原標題：人與人之間“設身處地”的同感，為什么總是稀缺？

《同感、他人與道德》，張浩軍著，生活·讀書·新知三聯書店，2024年2月。

“人性中非常有力的一個原則”

道德哲學或道德心理學認為，同感能夠從動機上引發道德行為。這種觀念早在18世紀英國的道德哲學家們那里就出現了。

作為道德感哲學的創始人，沙夫茨伯里（Shaftesbury）認為，情感是善惡的根據。一種理智生物，只有通過情感才能被認為是善的或惡的、自然或不自然的。作為一種理智生物，人具有自然情感（natural affections），自然情感建立在“愛、滿足、善良意志，以及對種或類的同情”的基礎上。自然情感是靈魂的激情，是崇高的情感，能給人帶來精神上的愉悅與快樂。當我們對他人的快樂或痛苦、幸?；虿恍摇⒖謶只驊n傷、滿足或失望抱以同情時，我們不僅展現了自己的美德，而且能夠從中獲得快樂，這種快樂是一種同情之樂。

《三峽好人》（2006）劇照。

在他看來，一方面，同情是“與他人一起參與”的一種能力，是維護和促進公共利益的一種能力；但另一方面，它也具有消極作用，因為它也可能成為一個共同體中具有破壞性的狂熱情緒發酵和擴展的原因。例如，在《關于宗教狂熱的通信》中，他說：“人們有充分的理由把每一種激情都叫作‘恐慌（Panick），它在人群中產生，通過神態或者通過接觸或同情來表達?！痹凇墩撝腔酆陀哪淖杂伞分?，他也說：“親密的同情和合謀的美德，在如此廣闊的領域里，由于缺乏指引，很容易迷失自我?！?/p>

哈奇森繼承了沙夫茨伯里的道德感思想，進一步將這一思想系統化和理論化，有力推動了情感主義倫理學的發展。在其前期著作《論美與德性觀念的根源》中，他指出，同情是人的本性，甚至將它視為德性的動機：“天生的仁愛就是同情，同情使我們傾向于研究他人的利益，但卻絲毫不關心私人的益處?！北M管在后期著作《道德哲學體系》中，哈奇森進一步鞏固了道德感對于心靈其他能力的權威性，但是他仍然肯定了同情的重要性。他把同情看作是一種“共同感受”（fellow-feeling）和“憐憫感”，“靈魂的另外一種重要的決斷或感官官能，我們可以稱之為同情（sympathetic），它不同于所有外在的感官。

通過這種感官，當我們了解其他人的狀況的時候，我們的內心自然會對他們產生一種共同感受。當我們看見或了解任何其他人所遭受的痛苦、苦難或不幸，并將我們的牽掛轉向他們的時候，我們感到一種強烈的憐憫感，以及一種巨大的給予援助的意愿，此時沒有任何相反的激情抑制我們”。與沙夫茨伯里一樣，哈奇森也認為對他人的同情會產生一種同情之樂，而同情之樂與榮譽和德性之樂有著本質上的關聯。

休謨將同情概念引入其觀念論哲學，旨在解釋兩個問題：（1）我們如何獲得對他人思想和情感的認識；（2）像人這樣的造物如何可能具有道德情感。在《人性論》中，休謨認為，同情既不是一種內感覺，也不是一種與“同悲”同一的或可比較的情感，而毋寧是在一種普遍的人性原則基礎上對情感和思想進行交流的社會實踐活動。在他看來，同情是人的最基本的人性，或者說，是人性中最顯著的一種自然傾向（propensity）。我們心中的歡樂、痛苦、憤怒、悲傷、憂愁等情感，都是以“同情”的方式從他人那里獲得的：

人性中再沒有哪種性質——不論就其本身，還是就其后果而言——比我們所具有的對他人產生同情（sympathizewith）并通過交流（communication）接受他人的心理傾向和情感——不論這些傾向和情感與我們自己的傾向和情感有多么不同，甚或截然相反——的傾向更加引人注目的了?！淇斓拿嫒輰⒁环N明顯的滿足和寧靜注入我心中；而憤怒或悲傷的面容卻投給我一種突然的沮喪。仇恨、怨毒、尊重、愛情、勇敢、歡樂、憂郁，所有這些情感，我大都是通過交流，而很少是由我自己的天性或性情而感覺到的。

同情作為“人性中非常有力的一個原則”，僅憑其自身便可以賦予我們以最強烈的道德贊許的情感。它不僅是獲知他人感受的唯一來源，而且也是我們道德情感的唯一來源。不論是那些對社會有用的德性，還是那些對擁有它們的人有用的德性，其價值都建立在同情原則的基礎之上，因為只有同情才會使人產生從道德上對其進行贊許的情感；只有同情，才能使我們了解“公共的善”（public good）的價值，從而去關心“公共的善”“人類的善”“公共利益”“社會利益”；也只有同情，才能使我們對所有“人為的德性”心生敬重。所有的“道德情感”或“德性情感”都建立在同情的基礎之上。

《人性論》，[英]休謨著，關文運譯，商務印書館，2016年10月。

休謨關于同情的理解影響了埃德蒙德·伯克（Edmund Burke，1729—1797）。在《我們的崇高與美的觀念之起源的哲學研究》（1757年）中，伯克在對崇高感和審美體驗的經驗性質的分析中賦予同情以關鍵的作用。他寫道：“同情必須被看作是一種替代，通過替代，我們被置于他人的位置上，我們的感受在許多方面像他人一樣受到觸發和影響……正是通過這一原則（同情），詩歌、繪畫和其他令人感動的藝術，將其激情從一個人的胸中傳輸到另一個人的胸中，它們常常能把快樂嫁接到苦難、不幸和死亡身上。”而在P.M.S.哈克（P.M.S.Hacker，1939—）看來，審美性質的這種主觀化對后來的哲學和審美心理學產生了顯著影響。

亞當·斯密（Adam Smith）一方面通過借鑒法國的傷感文學，另一方面在哈奇森和休謨研究的基礎上，發展了他自己的同情概念。在《道德情操論》中，斯密認為，同情是人的本性，是一種利他的基本原則：

無論一個人被認為如何自私，在他的本性中總是明顯地存在著一些原則，這些原則使他關心別人的命運，把別人的幸福當成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這些原則就是憐憫（pity）或同情（compassion），就是當我們看到或生動地設想到他人的不幸遭遇時所產生的情感。我們常為他人的悲傷而感到悲傷，這是顯而易見的事實，不需什么實例來證明。這種情感同人性中所有其他原始的激情一樣，絕不只是品行高尚的人才具備，雖然他們在這方面的感受可能最敏銳。即使是一個最殘暴的惡棍、一個極其冷酷無情地違反社會法律的人，也不會全然喪失同情心。

斯密特別強調了想象在同情中的作用。在他看來，我們對他人的感受沒有直接經驗，所以只能通過想象“設身處地”地感受他人的感受。然而，我們的想象模擬的并不是他人的感受，而只是我們自己的感受。斯密指出，“sympathy”原本主要是指對他人之不幸的感受，因此與“pity”和“compassion”是同義詞，但他對這個詞的含義做了擴展，不再局限于對他人的否定性情感的同感，而是泛指對他人的一切激情的共同感受（fellow-feeling）。在斯密看來，人與人之間的情感，其實是一種習慣性的同情。

《這個殺手不太冷》（Léon，1994）劇照。

正是由于所有人都具有“同情”的能力，都能對他人的喜怒哀樂、愛恨情仇產生同感，所以，當我們面對他人的痛苦或不幸時，都會從內心激發起我們的道德情感。比如，當一個人謀殺他人之后，他會因為“同情”（即同感）感知到受害者對他的怨恨，因而陷入巨大的恐懼和深深的悔悟之中，并因此從道德上對自己的行為進行譴責和否定，而對受害者（鬼魂）的復仇持認可或贊同（approbation）的態度。同時，由于人在本性上是自私的，總是會出于自愛而最大限度地追求個人利益，因而就有可能為了私利而損害公益，因此，為了使私利與公益達到平衡，就需要激發人的同情心和正義感，通過利他主義的道德情感來約束人的自私的情感和行為。

同感必然與道德有涉嗎？

20世紀60年代中葉，在社會心理學中出現了一個研究分支，其主題是“利他主義”或“親社會行為”，主要致力于對危難的救助、善的分配、同情和社會責任等的研究。自20世紀80年代以來，“同感”逐漸變成了社會心理學研究的核心課題，社會心理學家們通過實驗方法來考察同感與親社會行為之間的關聯。在社會心理學中，同感概念也在雙重意義上被使用：一方面，“同感”被用來刻畫情感共鳴的現象：另一方面，“同感”被用來刻畫通過想象轉換視角的行為。

社會心理學家比紹夫-科勒（Bischof-K?hler）認為，同感是“親社會動機的自然源泉”，它“可以引起利他主義的行為，而為此并不特別需要社會化的努力”。這種觀點的根據在于，同感使人認識到“自己和他人是同類，因此屬于一個命運共同體”。借由同感，我們并不把他人僅僅感受為一個肉體，而是把他感知為一個具有靈魂的生物，一個和我們一樣可以進行感覺的生物。對科勒而言，同感是情感聯結和相互理解的一種機制，它有助于引起道德行動。

《盧旺達飯店》（Hotel Rwanda，2004）劇照。

社會心理學家約翰·皮里亞文（John Piliavin）和他的團隊成員將同感看作是一種情感共鳴現象，并且在同感中看到了道德行為或親社會行為的核心動機。在他們看來，人們會在危難之中幫助別人，并不是因為洞見了道德原則的效力，而是因為對他人的苦難產生了情感上的共鳴。皮里亞文等人在1981年的實驗表明，當我們看到他人正在遭受痛苦時，我們會陷入心理焦慮。比如，當我們看到一個人從椅子上或梯子上摔下來時，我們會在自己身上感到某種疼痛和恐懼。這種疼痛感會直接從一個人身上轉移到另一個人身上。因此，同感刻畫的是某種不舒服的感受從一個人身上向另一個人身上轉移的機制。這種類型的同感是道德行為的推動力。

然而，在皮里亞文看來，這種道德動機本質上是利己的。比如，當我們看見一個孩子哭泣時，我們都會走過去哄這個孩子。但是，我們幫助這個孩子的動機并非完全出于關心孩子的利益，而是出于關心我們自己的利益。因為當旁人看到哭泣的孩子時，他或她會在自己身上產生某種不舒服的感覺，而他或她之所以幫助這個孩子，就是為了讓自己擺脫這種感覺。從表面上來看，這樣的行為是利他的，但從本質上來看，則是利己的。

《論移情問題》，[德] 艾迪特·施泰因著，張浩軍譯，華東師范大學出版社 ，2014年8月。

當然，為了讓自己擺脫這種不舒服的感覺，我們還有另外一個選擇：逃避。面對他人的痛苦或不幸，我們究竟是施以援手，還是逃之夭夭，這或許取決于我們對自身利益的算計和考量。如果“成本”不大，我們可能會選擇幫助，如果“成本”過高，我們可能會選擇放棄。因此，皮里亞文認為，從利己主義的視角來看，同感并不必然從動機上引發道德行為。

與皮里亞文的觀點不同，美國的社會心理學家C.丹尼爾·巴特森（C. Daniel Batson）從另一個角度對同感現象進行了研究。他發展了“同感-利他主義假設”，并從經驗上證明，同感可以從動機上引發利他的道德行為。在《利他主義問題》中，他指出，各種研究和實驗表明，“同感”在針對他人的無私關懷中發揮了至關重要的作用。

巴特森像亞當·斯密一樣認為，同感融合了兩種能力，一是把自己投射進他人的處境中并從他人的視角來看待事物的能力；二是感受他人的痛苦并對這種痛苦產生憂慮、關心的感受，進而幫助他人的能力。他把這種關心他人的反應叫作“同感關切”（empathic concern）。同感關切建立在“想象的視角接受”之上，而且可以引起人的利他行為。我們幫助他人完全是因為他人的緣故，而沒有任何利益算計。如果一個人產生了對他人的“同感關切”，那么，當他人處于不幸的境地時，即使他可以選擇逃避，他也仍然會選擇留下來幫助他人。而且，對他人的關心、理解和幫助，恰恰使他消除了因為看到別人的不幸而給自己帶來的不舒服的感覺。

《天使愛美麗》（Le fabuleux destin d'Amélie Poulain，2001）劇照。

與巴特森相似，哲學家肖恩·尼克爾斯（Shaun Nichols）也在“利他主義”的論題下證明了這一觀點。尼克爾斯斷言，利他主義行為首先并不建立在特定的認知過程上，而是一種“關切機制”（Concern-Mechanism）運作的結果：

利他主義動機依賴于一種機制。這種機制，作為輸入，接收對痛苦進行歸因的表征——比如，約翰因疼痛休克了；作為輸出，產生引起道德行為的情感。

R.布萊爾（R. Blair）通過實驗發現，即使是自閉癥兒童，當他們在看到悲傷的面孔時也會呈現悲傷的表情。在尼克爾斯看來，這是人的一種天生的傾向，也是利他行為的自然根源。在人的成長過程中，這種傾向既可以得到培養和提升，也有可能枯竭和衰亡。對此，科勒也指出，對我們而言，雖然同感的能力是天生的，但這種能力也會很快“萎縮或者被引向錯誤的道路”。因而情況也可能是，同感并未實現其親社會的潛能，反而成了反社會行為的根源。

不論是皮里亞文、巴特森，還是尼克爾斯、科勒，他們的研究都有一個共同的出發點，即同感的缺失與反社會的或違法行為之間存在著特定的關聯。通過大量的實驗研究，他們發現，年輕的暴力犯罪者缺乏同感、缺乏社會責任感和社會介入。這樣的年輕人既無法將自身投射到受害者的處境中，也無法將受害者感知為一個受到傷害的生物。他們在傷害他人時，沒有情感上的參與，或者處在一種淡漠狀態；他們也不會對施于受害者身上的痛苦產生同感。

《觸不可及》（Intouchables，2011）劇照。

一些新的研究成果，比如D.霍瑟（D. Hosser）和D.貝庫爾茨（D. Beckurts）在2005年的一篇研究報告中指出，同感與違法行為之間的這種關聯已經得到證實。他們的研究結論表明，不具有同感能力的人，不愿意也沒有能力控制他們的攻擊行為。這些人幾乎很難將自己投射進他人的處境，也沒有心思去關心他人的感受，這就使得他們可以從情感上與受害者保持距離，因而，也就不會產生罪惡感和羞恥感。情感共鳴和關懷感的缺失，使那些本身就有暴力傾向的年輕人更容易走上犯罪的道路。

社會心理學家N.D.費什巴赫（N.D. Feschbach）早在1978年就已經指出，通過想象將自己投射進他人處境的能力與攻擊意識的弱化之間存在一種正相關關系。她認為，如果人們能夠設身處地地理解他人之所以這樣或那樣做的原因，那么他們就更有可能放棄暴力。與霍瑟和貝庫爾茨的觀點類似，她也指出，不能與他人的感受產生共鳴的人更有可能危害他人，或者做出過激行為。

針對這些結論，安德里亞·普呂斯（Andrea Plüss）提出了反對意見。

首先，同感有可能引起一個人的攻擊行為。也就是說，正是由于同感，由于具有與他人一同進行感受的能力，才使他的反應具有攻擊性。比如，一個性無能者，他如果從妓女的表情和言行中感受到對他的嘲諷或不滿，他很有可能惱羞成怒，對這個妓女進行打罵，甚至虐殺。其次，同感也有可能使一個人強化其攻擊行為。如果我很享受借由同感感知到的他人的痛苦，那么我就有可能不僅不會因此停止或收斂我的傷害行為，反而會變本加厲地傷害他人。比如，我們常常在文學或影視作品中看到，一個強奸犯或施虐狂，他如果不能將自己投射到他人的處境中去，或者說，他如果不能對他人的感受產生共鳴，那么他就可能并不“享受”他的施虐行為。因此，同感不僅是親社會行為的前提，而且也可能被用來折磨或者控制他人。鑒于同感既有可能從動機上引發道德行為，也有可能引發不道德的甚至違法犯罪的行為，普呂斯認為，我們應該把同感理解為一種“中立的”現象。也就是說，同感本身與道德無涉。

同感與道德感知

在一些道德哲學和道德心理學理論中，同感這個概念常常也被用作“道德感知”的代名詞。但在普呂斯看來，“道德感知”這個詞會引起誤解，因為人們可能無法準確地看到其道德的重要性。這個詞也不是用來指“道德的看”，而是指人類通達道德領域的能力。比如，能被他人的痛苦所觸動、能關心他人的利益、能注意感知他人并將自己投射進他人的處境等。正是由于這些能力，道德領域才向我們展現，或者說，我們因此而找到了通向道德領域的入口。道德感知是獲得他人痛苦經驗的通道，是對他人擔負倫理或道德責任的必要前提。

依照發展心理學的研究，人的道德感知能力是在特定的年齡階段出現的：（1）在嬰兒階段，我們把他人感知為具有注意力、行為策略和目標的意向主體（intentional agents）；（2）在兒童階段，我們把他人感知為具有信念、欲望和計劃的心理主體（mental agents）。在讓-皮亞杰（Jean-Piaget）和邁克爾·托馬塞洛（Michael Tomasello）看來，當兒童把他人感知為心理主體的時候，道德感知就發生了。兒童的道德感知并非源于成人強加于行為的規范，而是源于對作為心理主體的他人的同感作用，以及從他們自己的觀點看待和感受事物的能力。

《無處安放的同情》，[德]漢寧·里德著，周雨霏譯，廣東人民出版社·萬有引力，2020年1月。

在西方道德哲學中，以康德為代表的理性主義倫理學認為，理性高于情感。換言之，基于實踐理性的道德法則所采取的行動比基于情感或感受的行動更具道德價值。然而，在德瓦爾看來，“如果沒有同感促使人們彼此關心，那么扶危濟困就根本不會內化為一種義務。道德情感先于道德原則”。倫理學家M.約翰遜（M. Johnson）也對康德所謂的“以人為目的”的義務論持批評態度。他說：

康德的道德命令總是把他人（和自己）看作是目的本身，但如果不能通過想象將自己置于他人的立場上，那么這樣的道德命令就沒有任何實際意義。與康德的主張相反，除非我們能夠想象他人的體驗、感受、計劃、目標和希望，否則不論以何種具體的方式把他人看作是自在的目的，我們都無法知道這究竟是什么意思。除非我們通過想象參與到他人的世界體驗之中，否則我們也無法知道我們該如何尊重他人。

美國的道德哲學家勞倫斯·布魯姆（Lawrence Blum）長期致力于對道德感知、道德動機、利他主義感受和道德行為的研究，他也不認同康德主義的道德哲學。布魯姆與18世紀英國的道德哲學家們持有相同的立場，即認為，同情（Sympathie）、同悲（Mitleid）和關切（Fürsorge）是道德的核心組成部分。在他看來，同感是同情、同悲和關切的基礎，因而在道德生活中發揮著核心作用。同感為人打開了進入道德領域的通道，同感的缺失則導致人們對他人的痛苦視而不見：

由于缺乏同感的能力，人們常常無法感知到他人正在遭受痛苦的煎熬……一個在道德上不敏感的人或許不會把某個特定的情境看作是道德問題，因而也就無法找到適當的原則來指導他的行動。

布魯姆指出，我們雖然有時知道相關的道德原則，比如，我們應該扶危濟困，但是由于缺乏同感的能力，所以我們根本無法意識到，他人正處于危難或困境之中。只有首先意識到他人處于危難或困境之中，我們才會對他們擔負道德責任。

布魯姆舉了很多例子來說明這一問題，其中一個是這樣的：

約翰（John）和瓊（Joan）正在搭乘地鐵，他們坐著。由于沒有空位，所以有些人只好站著。雖然車廂里多少有些擁擠，但也不是每個人都覺得不舒服。其中有一位乘客也站著，她是一個看似30多歲的女人，手里拎著兩個滿滿的購物袋。雖然約翰也意識到這個女人，但他并未特別地注意她。相反，瓊卻明顯感覺到，這個女人不太舒服。

《倫敦生活》（Fleabag）第一季（2016）劇照。

為此，布魯姆認為，在這一情境下，約翰的感知和瓊的感知之間存在著一個根本的差別，即道德內涵（moral signi?cation）。前者只是看到，這里站著一個女人，手里拎著兩個包；而后者不僅看到了前者看到的東西，而且還看到了前者沒有看到的東西，即這個女人的不適（discomfort）。也就是說，后者感知到與道德相關的價值，而前者則沒有。正因為二者的感知不同，所以他們所采取的行動也有可能不同。約翰的感知沒有為他提供任何應該幫助這個女人的理由，而瓊的感知則為她提供了這樣的理由，這一理由既非基于自利，亦非基于投射，而是基于利他之心。

然而，在布魯姆看來，約翰和瓊對同一情境的不同感知所隱含的道德意義實際上并不在于感知與道德行為之間的關系，而在于感知本身。約翰常常無法洞察到他人的不適，而瓊的性格卻使她對這樣的不適十分敏感。因此，從性格上來說，使瓊敏感的東西，對約翰卻不。也就是說，約翰的性格使他在面對某個特定的情境時，無法洞察到這一情境的道德內涵，這是他的性格缺陷——雖然不是嚴重的道德缺陷，但的確是一個缺陷。

與布魯姆一樣，哲學家阿恩·約翰·維特萊森（Arne Johan Vetlesen）在1994年出版的《感知、同感與判斷》一書中討論了道德感知以及道德行為的前提。在他看來，道德行為最重要的前提之一就是同感。同感首先是一種能力，只有借助這種能力，我們才能從情感上與他人建立聯系。這種情感紐帶很重要，是因為它是人們能夠感知他人痛苦的基礎：“看見一個人正在受苦就已經在我與這個我所看見正在受苦的人之間建立起一種情感聯系。”

正是由于對他人處境的同感，或者說，由于與他人的情感紐帶，他人的痛苦才向我們顯現。也正是由于我們的同感能力，我們才會關注他人的痛苦，而不是冷漠地面對。同感在情感上把彼此聯結在了一起，并使得他人的痛苦能夠被我們“看見”。一個不具有同感能力的人，在道德上是麻木的，而“一個麻木的人既不能從心理上也不能從情感上與他人的處境聯系起來”。

原文作者/張浩軍

編輯/羅東

導語部分校對/王心

責任編輯：

總結

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