一、“庶民佛教”

在中國佛教歷史上，“佛教居士”一直是佛教的重要組成部分、作為教會的裨補和輔助力量護(hù)持著佛教事業(yè)的延續(xù)與發(fā)展。這一位勢到了民國時期則發(fā)生了微妙轉(zhuǎn)變：以楊仁山、歐陽竟無、呂澄三代信徒為代表的“居士佛教”，已經(jīng)隱然成為佛教振興的主體和佛法代言人，并發(fā)揮著更甚于教會的學(xué)術(shù)功能、社會功能和文化功能。

南京金陵刻經(jīng)處、支那內(nèi)學(xué)院還有北京的三時學(xué)會等教外佛學(xué)團(tuán)體對近現(xiàn)代文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，單看當(dāng)時的支那內(nèi)學(xué)院，可謂學(xué)人咸集、群賢畢至：呂澄、王恩洋、黃懺華、陳銘樞、熊十力皆位列歐陽門下，梁漱溟、湯用彤及梁啟超亦從之而問學(xué)。后來梁啟超、湯用彤、梁漱溟、熊十力等至北京大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、東南大學(xué)等校任教，使佛學(xué)成為當(dāng)時人文思想界的“顯學(xué)”。同時，楊、歐一系的“居士佛學(xué)”還通過當(dāng)時維新派人物譚嗣同、梁啟超以及國民革命時期的革命黨人如章太炎等向政界滲透，間接地影響了當(dāng)時的社會政治生活。

從教學(xué)體系和組織方式上考察，祗洹精舍與法相大學(xué)等并不同于傳統(tǒng)的教會教學(xué)方式，它們自覺參考采用了新式教育制度，開創(chuàng)了中國佛教教育及一代“居士佛學(xué)”的新風(fēng)，后來各地佛學(xué)院的興辦及佛學(xué)研究的興起，亦多受其影響。

幾乎與支那內(nèi)學(xué)院的成立同時，另一來自教界的卓越人物太虛大師則創(chuàng)辦漢藏教理院于武昌。從總體上來看，民國時期的佛教緇素兩界一直保持了良好的合作互動關(guān)系，雖因為法義上的見解不同，難免爭論，但僧界俗界互相學(xué)習(xí)、互相激勵，這種共同協(xié)作的開放胸襟，極大推動了近代佛學(xué)研究的發(fā)展，使中國佛教從晚明以來的式微局面中擺脫出來，逐步走上復(fù)興之路。

中國大陸自二十世紀(jì)七十年代末“撥亂反正”以來，宗教獲得了相對充分的合法性地位，目前佛教徒的人員組成，無疑以在家居士為主，且數(shù)量遠(yuǎn)超前代。但是與楊、歐、呂時代相比，二十多年來大陸的佛教建設(shè)（無論是教團(tuán)建設(shè)還是道場建設(shè)）差強人意，主要是佛教信徒仍呈現(xiàn)出濃郁的“庶民形態(tài)”——與民國時期相比，眼下的“庶民佛教”最嚴(yán)重的問題就是尚未從源遠(yuǎn)流長的“民間化信仰”中擺脫出來，相應(yīng)導(dǎo)致學(xué)術(shù)品質(zhì)匱缺和文化精神之擔(dān)當(dāng)?shù)氖洹?/P>

所謂“庶民佛教”，是趙宋以降民間民俗化佛教在二十世紀(jì)的新型表現(xiàn)形態(tài)，其實質(zhì)是佛教信仰的民間化或民俗化，是以功利型佛教、香火型佛教等遮蔽信仰型佛教。與之對應(yīng)，我們這里所提出的“文化佛教”及“文化佛教徒”之概念，就是對治功利型的“香火佛教”、“庶民佛教”而設(shè)，以期為未來大陸佛教的發(fā)展提供前瞻性的思考與借鑒，而本文的參考對象，則是民國時期以來以楊、歐、呂為代表的“居士佛教”。

民國時期的“居士佛教”其實已經(jīng)呈現(xiàn)出“文化佛教”的典型樣態(tài)：即對佛法的信仰自覺、對佛教真理的價值自居和對文化精神的擔(dān)當(dāng)。

文化佛教徒的首要標(biāo)志是學(xué)術(shù)思想上的獨立精神。佛教教義中原本就有的自由、獨立、進(jìn)取、犧牲等品質(zhì)與近代輸入的西方文化的學(xué)術(shù)精神相結(jié)合，使得民國時期的“居士佛學(xué)”更具人文關(guān)懷。楊仁山、歐陽竟無等從當(dāng)時國家民眾的真實需求和文化大環(huán)境出發(fā)，在振興漢語佛法的素材取舍、思維方法和言說方式上，特別重視吸納其他文化形態(tài)的成就尤其是西方哲（神）學(xué)的新進(jìn)展，致力于東西方文明沖突中的佛法調(diào)和。這些佛教界的有識之士一方面大力收集散佚佛經(jīng)，通過出版、流通、傳播等領(lǐng)域的艱苦努力使佛法的“文本命脈”得以延續(xù)，一方面通過講學(xué)、著述從整體上對兩千年的漢語佛學(xué)進(jìn)行整理、反思、批判。這兩方面的工作其實都是為了使信眾對佛教信仰的理解更為全面、更為準(zhǔn)確、更為深入，反映了超越于傳統(tǒng)教會的全方位的文化視野和社會責(zé)任。

我們說民國時的“居士佛教”具備了“文化佛教”的另一個標(biāo)志是“佛學(xué)”已經(jīng)從“佛法”中基本脫離出來，成為獨立于教會教義之外的言說。“佛法”一詞在漢地一般理解為教會對佛教教理的宣信，而民國 “居士佛教”則力圖為這一宣信建立一套客觀矯正系統(tǒng)——這便是努力使“佛學(xué)”從教會的傳統(tǒng)教義中分出，而擁有獨屬于自己的話語權(quán)。這就使佛教界跨出狹隘的“佛法”圈子，在一個更為更廣闊的領(lǐng)域里去通過“佛學(xué)”來矯正傳統(tǒng)教義對“佛法”的“想當(dāng)然”理解，從而使佛法具備文化批判上的可靠性及現(xiàn)實指導(dǎo)意義。

漢傳佛教的“佛法”兩千年來一直等同于教會教義——追隨師承并非等于追隨釋尊，但是在庶民佛教這里卻往往混同不分。對于那些“有修行”、過著嚴(yán)格的宗教生活、但卻沒有屬于自己的生命感覺、也缺少人文關(guān)懷的教徒來說，“一切遵從師承教誨”已經(jīng)成為教條，而“佛法”就是在這樣一個不加深辨的教義中成為教條主義。教會所宣信的“佛法”雖然強調(diào)“融合”，但在實際行持上卻缺少與其他文化形態(tài)的敞開對話，對新的思想成果更是視而不見。“庶民佛教”的信仰者總是理所當(dāng)然地認(rèn)同、接受、維護(hù)傳統(tǒng)教義的習(xí)慣性、強制性言說，民國以來的“居士佛教”則保持了堅定的批判態(tài)度和求真精神。

支那內(nèi)學(xué)院歐陽竟無及其弟子呂澄、王恩洋等從中印文化全局出發(fā)重新省視中國佛學(xué)的傳統(tǒng)，對漢語佛學(xué)的教理進(jìn)行了抉擇和清理。通過民國以來“居士佛學(xué)”的艱苦努力，人們驚異地發(fā)現(xiàn)：那些引以自豪的中國佛學(xué)的教理或行持原來可能并非正始佛學(xué)的本來面目，可能源于對佛陀教法的誤讀！這些卓見特出的成果，給沉溺于漢語思維傳統(tǒng)的佛學(xué)界造成了震蕩。從而導(dǎo)致了一種新的“判教”理路：人們普遍用全新的眼光去看待漢語佛學(xué)，并有意將中國佛教與印度佛教分開來考察，從華梵佛學(xué)的斷裂與失真中召回真正的佛教信仰。

需要指出的是：“文化佛教徒”在主體身份界定上，并非專指在家居士，而是包括了一切對佛教精神（信仰精神和文化精神）有所擔(dān)當(dāng)?shù)男磐健@一信徒群體應(yīng)該由在家居士和出家僧團(tuán)共同組成（出于這一考量，我將太虛法師和印順法師也列為文化佛教徒的優(yōu)秀代表），當(dāng)然，考察分析表明，在中國大陸，在家居士無論從人數(shù)還是從影響力上似乎都占據(jù)了主流。

二、“有形宗教”與“無形宗教”

現(xiàn)代社會中宗教已經(jīng)從“有形宗教”——即以教會制度為基礎(chǔ)的體制化信仰——轉(zhuǎn)向以個人虔信為基礎(chǔ)的“無形宗教”形態(tài)的信仰。有一種觀點認(rèn)為：以“后現(xiàn)代”為特征的當(dāng)今社會，已經(jīng)越來越傾向于“個人自主性生存”，個人自主性是制度式教會宗教急劇衰落的重要原因，這似乎可以證明我們所處的世界將越來越不具備“宗教性”。但是如果從另一方面分析，正因為信仰越來越表現(xiàn)為“個人自主性”，目前人們追求的是“非體制的信仰”，這樣的信仰將側(cè)重于個體經(jīng)驗，則隨著教會宗教沒落，取而代之的必然是滿足個性化需求的“無形宗教”的興起。

現(xiàn)代宗教的發(fā)展也表明，信仰的多元化和個性化，在某種程度上也正是宗教活力的表現(xiàn)——多種多樣的宗教選擇也給人們提供了表達(dá)他們各自興趣和不同個性的表現(xiàn)形式。正因為那些建制性“教會宗教”提供的超越性神圣世界與日常的社會規(guī)范秩序已經(jīng)越來越疏遠(yuǎn)、隔離，故有形的、體制性的宗教的影響力將越來越低。當(dāng)然，這并不意味著宗教本身的觀念和價值變得不重要了，而是說，在這種“多元宗教觀”沖擊下，各個宗教間也產(chǎn)生了越來越多的競爭和選擇，單一性質(zhì)的宗教已無法滿足人們的現(xiàn)實需要。

既然在現(xiàn)代社會中，宗教已從“有形宗教”即以教會為基礎(chǔ)的“制度化信仰”轉(zhuǎn)為以“無形宗教” 為基礎(chǔ)的個人虔信，那么首先要解決一個疑慮：“無形宗（佛）教”論是否主張宗（佛）教在現(xiàn)代社會已經(jīng)無足輕重甚至于沒有什么存在價值了？事實卻是：單就大陸佛教而言，當(dāng)今的佛教信眾對佛教（寺院、道場、僧團(tuán)、法會等相關(guān)建制）的要求比歷史上任何時期都要高，而教會總是滯后于這些需求。

誠然，在歷史上，教會佛教一直是佛教重要法事和宗門修行的召集人和指導(dǎo)者，但鑒于目前大陸佛教與修行相關(guān)的活動沒有很好地開展（教會活動更多地表現(xiàn)為功利性的宗教儀式），教會的力量有日漸削弱的趨勢。在可見的將來，中國佛教信仰出現(xiàn)更多的是小型的社區(qū)俱樂部形式的社團(tuán)組織。其組織形式將越來越小型化、不太可能出現(xiàn)超級的“宗教巨無霸”。這事實上就形成了所謂“虛擬宗教社區(qū)”。目前中國大陸以在家居士為主的佛教修行團(tuán)體的大量出現(xiàn)，也印證了上述趨勢。

來自基督教世界的考察表明，教會總是在各種場合批評如今的信徒大都很少甚至根本不去教堂了，尤其是青年人表現(xiàn)得更明顯。可是，僅憑這一現(xiàn)象便可斷言基督信仰已經(jīng)無足輕重了嗎？社會學(xué)者調(diào)查的結(jié)果卻是：年輕人雖然不去教堂，但他們的宗教觀卻依然很深。有很多人相信神的存在，相信在這個世界以外，還有一個靈性的世界存在，此外還相信諸如人類的公義、民族之間的共存、環(huán)境保護(hù)這些“世俗價值”同樣也是“神圣價值”的體現(xiàn)。單從歐洲來看，年輕人不去教堂，可是卻參加反對南非種族歧視的游行與祈禱會。所以，年輕人認(rèn)同的價值是非體制的、非有形的宗教，一些前衛(wèi)的神學(xué)家更提出“基督宗教”和“基督信仰”是截然不同的兩回事。我們可以看到，現(xiàn)在已然如此，二十一世紀(jì)，對“無形宗教”的經(jīng)驗與認(rèn)同可能更會加深。

從中國佛教發(fā)展史來分析，教會總是通過制度化的規(guī)范來塑造個體人格，從而為其贏得社會存在的合法性根據(jù)。但是正因為其制度結(jié)構(gòu)僅僅限于宗教教義之內(nèi)，也就使得教會在代表社會全體的“普遍意義結(jié)構(gòu)”在個性化時代日益萎縮。在佛法宣信上（“佛法”這一詞語往往有“密傳”與“保守”的色彩），教會總是為教徒“預(yù)制信仰”——佛教的延續(xù)當(dāng)然受益于這種“約定俗成范式”，但是這樣一種“教會范式”也正是佛教改革的制約因素。有形的教會可以拒絕非佛教徒（僧人或居士）的教徒身份，但是“文化佛教徒”是以皈信無形的佛法來表達(dá)自己的信仰的，歐陽生前力主“白衣可以說法”，就是要為信徒贏得這一超越教會的身份和話語權(quán)。在西語世界，基督教教義和有關(guān)基督的信仰神學(xué)是各自獨立發(fā)展的，事實上西方文明的進(jìn)程也得益于神學(xué)與教會教義的博弈——這種博弈否可視為也是宗教不斷完善自身的重要動力之一？

話語的多樣性會傷害佛法的清純性嗎？從兩千年來的中國佛教史分析，佛教正因為保持了言說方式的多樣性（種種方便法門），才使得佛法深深楔入漢語文化精神。趙宋以降佛法的衰落，與其教義的保守（三教合流、禪凈不二）和言說方式的單一（徹底民間民俗化）是分不開的。佛教的終極真理——佛法——既不可能完全壟斷于建制教會、也不可能附庸于國家意識形態(tài)、更不可能從日常流行文化中催生：佛法的基礎(chǔ)只能在每個個體活生生的靈魂中、和每個眾生的多樣化和個性化需求互動中才能找到自己的存在依據(jù)——后者將是促進(jìn)佛法不斷萌生新的言說方式的最充分理由、也是前者超越世俗組織形式而存在的最充分依據(jù)。

無論從哪一方面來思考，目前的大陸佛教（就其弘化度生角度而言）都應(yīng)該從山林、院墻、象牙塔中走出，深入到眾生的實際生活中，為上述社區(qū)型修行團(tuán)體（或無形式修行團(tuán)體）提供相宜的服務(wù)。臺灣佛教在服務(wù)社會的實踐層面已經(jīng)領(lǐng)先大陸一大截，這一面貌的出現(xiàn)，得益于“人間佛教”在理論層次的深入探討及操作層次的積極展開，其中作為“文化佛教徒”代表的印順法師著實貢獻(xiàn)卓著。

有形的宗教（教會）相信也會呈現(xiàn)不同的發(fā)展態(tài)勢，基督教也好、佛教也好，其建制化形態(tài)將逐漸呈現(xiàn)出“后現(xiàn)代”特征，甚至越來越趨向“超宗教（派）的信仰”。如果佛教信仰如其教義所訓(xùn)（“普度眾生”、“同體大悲”）是一個無條件的開放系統(tǒng)，那么佛教徒的組成也可以是涵蓋各個階層的。“文化佛教徒”在提高佛教信仰品質(zhì)的同時也必須努力吸引并接納更為寬泛的人群、尤其是那些拒絕參加（或很少參加）教會活動、卻對佛教抱有好感的“邊緣群體”。

在新的世紀(jì)里，中國大陸佛教事業(yè)如何開展，是最值得教內(nèi)教外思考的核心問題之一。結(jié)合臺灣佛教近幾十年的歷史發(fā)展來看，對于目前漢語佛教界力推的“人間佛教”的理論與實踐，不應(yīng)只有單一的理解，而應(yīng)具多元性。可以認(rèn)定：“人間佛教”思想的發(fā)展趨向是開放性的，與之對應(yīng)的教會教義也應(yīng)該沒有絕對的、終結(jié)性的結(jié)論。或許，“文化佛教徒”的出現(xiàn)及澎湃之勢，將是“人間佛教”未來發(fā)展的主流樣態(tài)？

三、“佛教是文化”

佛教在中國歷史上一直是兩個層面并行發(fā)展的：一個是信仰—精神層面，一個是文化—世俗層面。二十世紀(jì)八十年代以來，中國大陸政治文化界已經(jīng)基本上更正了對宗教的簡單化、極端化的定性看法，突破了過去僅僅從意識形態(tài)和政治方面思考宗教的陳舊模式，從而擴(kuò)大了宗教研究的視角，開啟了新的研究領(lǐng)域。隨著越來越多的人接受了“宗教是文化”這個觀念，“宗教是鴉片”這一觀念的影響已越來越小，與之相隨的則是宗教研究熱開始出現(xiàn)。目前以“文化—學(xué)術(shù)研究”為面目的佛學(xué)正在逐步滲透到所有人文社會學(xué)科。（信息來源：香港寶蓮禪寺）

編輯：明藍(lán)

總結(jié)

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