捐贈器官時亡者還未死？！從佛教死亡觀看器官捐贈

腦死亡并不完全等同于人死

問：為什么說“器官捐贈過程中的腦死并不完全等同于人死”？

道笈法師：當前的醫學器官捐贈普遍要求在腦死亡之后、心死亡之前就完成對捐贈者器官的摘取，以保證捐贈器官的新鮮度與移植功效。

但是，佛教認為這其中存在嚴肅的倫理問題——腦死亡并不完全等同于人死，器官摘取實際可能發生在捐贈者具備生命體征、尚且存活之時。

人的死亡事實上存在一個過程。即便是人體臟器的生命體征完全消失，代表生命意義的神識也并未完全消失，而只是粗分的神識（八識中的第六意識）慢慢離開身體，此時人對于事物的善惡、對錯、愛恨等判斷力量開始脫離、身體逐漸失去知覺。之后，第七末那識、第八阿賴耶識等深層次神識才開始逐漸離開。

死亡中神識的緩慢離開，是由人累生累劫對于物質實體執著的慣性，以及今生對身體的種種愛執所導致。正常情況下，八小時內主體神識離開身體，三天內全部神識徹底離開身體、不會再有殘余。

因此，佛教認為至少在八小時內，不能移動亡人，更不能對其身體進行傷害。否則，割截身體會讓亡者產生極大痛苦。即便八個小時以后，仍可能有極少部分、極深層次的神識依然殘余在身體內。當然也存在特殊情況：如果一個人特別留戀世間和當下因緣，有可能三天以后神識仍長時間流連色身外環境，久久不愿離去。但無論是哪種情況，神識都絕不可能在身體臟器還存在生命體征的情況下就完全離開身體。

佛教的生命觀，不僅尊重受助者的生命，也要維護布施者的生命尊嚴。以腦死亡為唯一死亡判定依據的情況下，器官捐贈會對鮮活生命造成直接傷害，對此佛教不予認同，不予支持。佛教熱烈贊嘆基于“無我”的大悲布施，但從不鼓勵凡夫超越有限忍力布施身肉，更不愿看到違背生命規律的善行，造成對大眾生命的實際傷害，甚至成為一種盲目的社會認同。

對器官移植和捐贈的綜合反思

中國的普及教育經過近百年的時間，已經讓進化論根植在了每個人心里。以此為基礎發展起來的現代醫學和生物學幾乎構建起了人們對生命問題的全部認知。起初是“唯物質論”，主張“人死如燈滅”，但至少還認為器官活著的時候生命尚未完全消逝。

但近年隨著“腦死亡”觀念的引入和傳播，一些人提出傳統的死亡認定方式“已經落后了”，主張將死亡的臨界點確定在“腦死亡”的位置上，這比我國目前普遍認定的“心死亡”位置前移。在“腦死亡”的認定下，“趕著去死”已不再是句戲言。

“如果腦死亡不立法，有關器官捐獻和器官移植的鼓勵和宣傳就無法進行”， 華中科技大學同濟醫學院器官移植研究院院長陳忠華如是說。當然，人們還是盡量愿意相信國內“腦死亡論”提倡之迫切并非源自器官捐贈需要的倒推，也并不否認醫生希望通過器官移植治病救人的善良初衷和良好心愿，但佛教卻有責任提醒他們，切莫因為對生命更深層面了解的缺乏，而好心辦了壞事。

相比之下，佛教更愿意探尋生命死亡過程的最終結論和最真實答案。因此，對于人的死亡，佛教的看法截然不同，認為腦死亡并不能代表人的死亡，只要臟器存在生命體征，這個人就還活著、依然擁有生存權，其他人和社會也就依然負有繼續保護這個生命不被侵害、不受影響的倫理責任。只要這個生命一線尚存，對它動刀就有傷生害命之嫌。

因此，佛教不得不提出一個重大警告：如果摘取器官過程中依然存在生物特征，那么手術過程就是傷害生命的過程。慧律法師指出，“捐贈器官乃于氣絕而體溫猶存，且未施打麻醉劑之情形下，將該器官生生取下。讀者諸君能于臨終之際，任刀割針剌而無動于心”？

在佛教看來，善是不傷害眾生并且愛護眾生的行為，惡則是傷害和不愛護生命的行為。在眾多對待生命的善惡行為中，最大的惡莫過于傷害人命。在這里，佛教認同大眾的觀點——人命關乎天，對于生命態度的取舍容不得半點含糊。

佛教的生命倫理觀

首先，佛教堅決反對一切形式傷害生命的行為、尤其是傷害人類的行為。不但反對一般意義上對名譽、地位、權力的傷害，更反對對于身體和生命的直接傷害；不但反對傷害健康人，也反對傷害已經腦死亡、但依然具備生命體征的人。從更廣的層面上說，不但反對傷害人類的生命，也反對傷害包括所有動物在內的一切六道眾生。

盡管人是這個世界中最高級的生命形式，但其他眾生也擁有與人類同等寶貴的生命，理應得到同等觀照。因此，佛教反對對人和一切眾生施予任何形式的殺害。在這里，人類一般意義上的“人道主義精神”，對應到佛教則是更為博大、觀照六道所有眾生的“眾生主義精神”。

就像弘一法師在抵抗日本軍國主義者對中國人民的迫害時所說，“抗日不是鼓勵殺生，我們是為護生而抗戰”。因此，佛教對于任何傷害生命行為的抵抗，純粹出于對所有生命的愛護，而非僅僅出于對其中部分生命的愛護，甚至為此而拒絕愛護另外的生命。

同樣，佛教對于器官捐贈問題的探討，是對捐贈者與受助者的共同愛護。固然要維護受助者的生命，但也不應為此而去傷害另一個仍然鮮活的生命。

由于宿世的栽培，娑婆世界每一位眾生的生命因緣都非常復雜，既有善因、也有惡因。在感受惡果時，最好遵循“隨緣消就業、不再造新殃”的倫理要求，萬勿為了保護當前的生命而傷害其他生命、為未來種下新的惡緣。

倘若將來的醫學技術足夠發達到可以在臟器已經沒有生命體征、人已經完全死亡的情況下完成移植手術，那么這樣的移植確實功德無量、佛教隨喜贊嘆。但如果現行技術還不足以做到這一點，只能以傷害一條生命為代價去“拯救”其他生命，那么任何對具備生命體征的臟器進行切除，都屬于對生命的傷害。

有馬賴底禪師說，“我覺得不少人被所謂‘有了臟器移植這一先進的醫療技術手段，就能夠保證延續生存’這一輿論潮流所裹脅，而作出了‘只要能救人命’的無奈選擇，這是不足為取的錯誤判斷和錯誤選擇，是必須加以糾正的大錯誤”。

醫者懸壺濟世、治病救人。如果使用這種附帶著傷害他體生命嫌疑的方式去保護人們的健康，顯然有違初衷。人類社會不應呈現為了保全自己而去傷害他者健康和安全的狀態，而應該更加和平、友善地為每一個生命負責。

無論是誰，都有權講求善終，人的死亡過程都應該充分、自由，而不應受到主動有為的限制和妨礙；無論是誰，都應該給生命留下最后的權利和尊嚴；無論現代醫學和科技怎樣發達，人類對待生命的態度都不應該朝向更為局限、更加麻木、也更加缺乏生命敬畏和人文關懷的方向前進。

“失去器官生命體征后才可捐贈”并不違背布施之道

佛教認為，對凡夫而言，在腦已死亡但身體臟器還存在生命體征的情況下，不能進行器官捐贈?；蛟S有人會質疑：如果佛教徒執著色身、慳貪吝嗇至此，還是在追隨佛陀的慈悲本懷嗎？

事實上，佛教的這種主張并不違背人道主義精神，更不是一種自私。恰恰相反，這些原則無不是在追隨佛陀本懷的前提下對于生命所做的至為深切的觀照。

首先，視眾生生命如同己身，對自他一視同仁，進而于其他眾生生起強烈的慈心，這是佛教最為杰出的精神。因此，佛陀為了救度眾生，會不惜舍身飼虎、割肉喂鷹。佛教所倡導的無私無畏的布施奉獻，比世間一般的布施主張要積極得多。

其次，普通佛弟子雖然渴望追隨佛陀的高邁行蹈，為眾生布施身肉乃至性命，但具體到器官捐贈，卻非發心與否、而是能力問題。活體器官的捐贈過程中，如果捐贈者已經無法進行自我表達卻在遭受劇烈痛苦，將會產生重大的嗔恨心，使自己的生命走向變得危險、進而產生嚴重的墮落。

故而，佛教經典對布施曾有專門的強調。月稱論師在《入中論》講到初地菩薩功德時說：“爾時施性增最勝，為彼菩提第一因。雖施身肉仍殷重，此因能比不現見?！比绻堑堑氐钠兴_，已能空去人我相，此時以肢體、身肉奉獻眾生方不致產生嚴重的嗔恨心。在這種情況下，對身肉的布施是值得贊嘆的。但對于尚未到此修行境界的凡夫而言，如果盲目模仿，無疑會因對痛苦的執著而產生強烈嗔恨，不僅不會成就助道因緣，反而會產生嚴重的退轉。

正因為深刻地考慮到人對于煩惱和痛苦的承受能力，所以佛教主張對所有善事的推動，都應盡量在不產生嚴重后患的情況下進行，不要因為行持善事，反而招致不可挽回的麻煩。

所以，當身體還具備生命體征時，佛教不主張讓不具備忍力的凡夫捐贈器官、割截肢體，因為這樣的布施畢竟有限、后患實在無窮。唯有在正確衡量忍力和空去人我的能力之后，再適度行持利他，才能平穩、健康地推進菩提道的修行。總之，在生命體征還在、人的執著及神識都尚未徹底消失的情況下，不宜進行既損害自身又易激起嚴重煩惱的器官捐贈。畢竟對于凡夫而言，此乃力有不逮之善。

當然，如果能力可及，自不待言?！稛o量壽經》云，于此世界，有六十二億不退菩薩，應化世間。如果已經具備了空去人我及調伏自心嚴重煩惱的能力，那么佛教當然要鼓勵這種布施。釋迦牟尼佛生前行持菩薩道時，為救眾生不惜布施己身，舍身飼虎、割肉喂鷹……娑婆世界的每一寸土地都曾灑下他的鮮血、都曾發生過他施舍身肉和生命的故事。

但教群迷登覺岸，敢辭微命入爐湯——這才是佛教舍命救眾生的本懷，也是不鼓勵具縛凡夫在尚有生命體征情況下捐贈器官的真正目的。

總結

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